הרהורים על ז'קלין כהנוב: רונית מטלון ונעמה צאל: שיחה

״הורי אבי, שבאו מבגדאד, היו בעיני כל שצריכים אנשים שחומים להיות. לעתים רחוקות ראיתים; הם התגוררו במקום מרוחק, בשכונה מבודלת שאליה מגיעים אחרי שעוברים ברובע עבאסיה השוקק. שליו ושאנן היה גנם וריח יסמין עמד בו, ואף שלא הבינותי את דבריהם, הבינותי את פניהם, את ידיהם, את קולותיהם. סבי היה חובש תרבוש ועוטה גלימה ארוכה, וכשהיה אבי דוחף אותי קמעה היה פירוש הדבר שעלי לכרוע ברך לפני הישיש הזה לבן הזקן, אשר יתן לי את ידו. ככוהן היה בעיני, לא בשל ישוע שמת על הצלב שלו אלא בשל משהו עתיק ימים, המכונה יהודי, אשר שלי היה משום שהיה שלו. בחדר אחר היתה סבתי יושבת על ספה מחופה משי אפור ורגליה משוכלות תחתיה. יראת שמיים היתה, ולכן חבשה שביס מעל לפיאה נכרית שחורה. אמרו לי שאיננה יפה,  אך אני מדומה הייתי שהמלכה היהודייה הזאת הזקנה, שלעולם אינה צועקת ואשר במעמדה הבריות מנמיכים את קולם, מצוינת ביופי עילאי. רציתי שתתעופפנה השנים ותחלופנה חיש למען אהיה סבתא זקנה כמוה. הורי אבי היו האנשים היחידים ממודעי שתוכם כברם, שקיבלו את עצמם כמו שהם, ושלא רצו להיות אלא מה שהינם.

זכור לי, קיץ אחד היינו בבית מלון באלכסנדריה, על שפת הים. המלון היה מלא קצינים אנגלים ונשיהם, וגברת אחת שאלה אותי מה אני. לא ידעתי מה להשיב. ידעתי שאינני מצריה בדומה לערבים, אך ידעתי גם כי בושה היא לאדם שלא ידע מהו. כיון שזכרתי את אבותי-הזקנים עניתי כי פרסיה אני, שכן סבורה הייתי כי בגדאד היא עיר באותה ארץ שממנה באים כל השטיחים היפים. לאחר מעשה גערה בי אמי על שלא הגדתי את האמת, והיא אמרה שכאשר בני-אדם שואלים אותי שאלה כזאת עלי לומר שאני אירופית. סבלתי, כי ידעתי שזהו שקר גדול יותר, ובושה ליהטה בי כשהיו האנגליות מאירות אלי פנים, וצוחקות בתוך כך על ״הפעוטה שרוצה להיות פרסיה״, וידעתי שאבי סובל אך אינו יכול להועיל מאומה, וגם בשל כך סבלתי. דמות הוריו נעשתה דבר-יקר-וסוד ששמרתיו בלבבי. הם היו העמודים שעליהם תליתי את הגשר הרופף שקשר אותי אל עברי, ואשר בלעדיו לא יתכן כל עתיד.״

[ז׳קלין כהנוב, מתוך ״ילדות במצרים״, ממזרח שמש, הוצאת יריס והדר, 1978, עמ' 12].

נעמה צאל: במסה שלך ״הרהורים על הפעוטה שרצתה להיות פרסיה״, את חוזרת אל הקטע הזה של ז׳קלין כהנוב, מתוך המסה הפותחת את ספרה המרכזי, ממזרח שמש; את חוזרת אל הקטע הזה שוב ושוב, גם בהרצאות שלך, בשיחות – מה יש שם, בקטע הקצר הזה, מה חשוב שם עבורך, מבחינת הירושה של ז׳קלין כהנוב אליך?

רונית מטלון: הקטע הזה הוא בשבילי מולקולת ד.נ.א של הכתיבה המסאית האוטוביוגראפית של ז׳קלין. קודם כל הקול שלה: הפרוזה המדודה, מלאה הפרטים, הטון שלה: חם ומרוחק כאחת, קרוב אבל אף פעם לא ווידויי, שמצליב ללא הפסק את הניסיון הפרטי עם ההכללה; שמוסר קודם ״הרגשת עולם״, כמו שקראה לזה לאה גולדברג, ורק אחר כך השקפת עולם.
אף פעם היא לא דידקטית, ולא מטיפה: תמיד היא מספרת,  משוחחת, ומייצרת תנועה רבה בין מודוסים שונים של תודעה ובין ז'אנרים שונים, בין שבילים צדדיים של הסיפור לבין דרך המלך.
ומוצלבת כאן גם כל פקעת התכנים שמעסיקה אותה: קולוניאליזם מול לאומיות אתנית, מזרח ומערב, הפרטי והציבורי, הפורטרטים של ההורים לעומת הניסיון שלה לייצר את הדיוקן של עצמה מול הפורטרטים האלה, ומעל לכל, הפרובלמטיקה של הזהות, לא רק זו הלבנטינית אלא הזהות בכלל. הרגע הזה שבו אדם יכול או אינו יכול להגיד "אני".
כולם צוחקים על הפעוטה שרוצה להיות פרסייה. אני לא צוחקת על הפעוטה שרוצה להיות פרסייה. כל אמן רוצה להיות פרסי. האמן חייב, ממש חייב, לא לדעת מי הוא כדי להניע את היד האוחזת בעט על גבי הנייר. זהותו האתנית, מעמדו הכלכלי-חברתי, אמונתו הפוליטית, מורשתו המשפחתית והרוחנית – כל אלה נוכחים בתוך היד הכותבת שלו אבל אוי לו ואבוי לו אם רק הם נוכחים שם.  משום שאקט הכתיבה הוא בראש ובראשונה אקט של בגידה: בגידה בשבט, במשפחה, בקבוצה האתנית, בשייכות.
הפעוטה שרצתה להיות פרסיה בקטע הזה ושמושמת ללעג על ידי כולם, שנעה בין המבט של הוריה לבין המבט של הסביבה הקוסמופוליטית,  אומרת לנו משהו חשוב על הזהות ועל האקט של הכתיבה האוטוביוגראפית בכלל: היא אומרת שהאקט של הכתיבה האוטוביוגרפית הוא אף פעם לא מעשה פשוט של שיקוף זהות אלא תמיד מעשה של כינון זהות שיש בו מימד חזק של המצאה, של מפגש בין העובדה לבין הבדיון, שכל כותב אוטוביוגרפיה, רוצה להיות פרסי, או גם פרסי.  הסובייקט הזה שמכונן את עצמו בכתיבה האוטוביוגראפית, הוא לא רק סובייקט פרטי, הוא סובייקט אידיאולוגי מכוח העובדה הפשוטה שכתיבת האוטוביוגרפיה היא בעצם העמדת תזה על המפגש בין הגורל הפרטי לבין ההיסטוריה.

מה היה ייחודי בכתיבה האוטוביוגרפית שהעמידה ז׳קלין, על רקע האוטוביוגרפיות הלא מעטות שראו אור באותן שנים?
כשז׳קלין כתבה, הז'אנר המרכזי שהיה קיים היה ז'אנר ציוני מנהיגי כשהכתיבה האוטוביוגראפית מגויסת כולה לאתוס של הלאום: היו אוטוביוגראפיות של ניצולי שואה, מנהיגים, חלוצים. כדי לספר אוטוביוגרפיה צריך היה את הקביים של הלאומיות. המסות שלה, בעיקר ״דור הלבנטינים״, כוננו את הזהות האחרת שהיא הציעה ובאותה מידה כוננו את המקור האחר שלה. והמקור האחר היה ההוויה הלבנטינית.

ז׳קלין ציירה לראשונה מפה של המושג הזה, של העולם העשיר הזה. והיא הציגה תמונת עולם הפוכה לזו שרווחה. היא קיימה פולמוס סמוי, עדין, מנומס, אבל נוקב מאוד, עם הקונוטציות של הלבנטיניות והמקום של המדינה היהודית במרחב הים תיכוני. היום זה לא קיים כמעט, הלבנטיניות בתור מושג שלילי, אבל זה היה חזק מאוד בשנות החמישים, השישים, ואפילו השבעים, בתור תמרור ההזהרה הגדול של הציונות: רק שלא נהפוך ללבנטינים. ז׳קלין אמרה, נכון, לבנטיניות, אבל זה טוב, זה אחלה, לבנטיניות. אני חושבת שכשז׳קלין דיברה על הלבנטיניות הרצויה או הלבנטיניות שיש בחברה הישראלית היא קודם כל אמרה לא לכל מיני דברים שהיו כאן. לאידאל המפוקפק, ההזוי, המופרך, של מין אירופה כזאת, ההכחשה של אפשרות ההפריה ההדדית, בין המזרח למערב. ההכחשה של האקלים, של המקום: המקום בצורה הכי מיידית וישירה שלו. היא ראתה את כל ההכחשות האלה ואת המופרכות שבזה ואת הגזענות שמסתתרת מאחורי האידיאל הזה, והגיבה על זה. היא השיבה מלחמה.
והיא העמידה את הלבנטיניות ואת ההוויה הלבנטינית בתור ריבוי, שהיא קודם כל אנטי תיזה למונוליטיות התרבותית הישראלית. זה היה הנושא הגדול של ז׳קלין: הריבוי של ה״אני״ והריבוי התרבותי.

כלומר גם לה היתה אג׳נדה, אידיאולוגית אפשר לומר, מאחורי הכתיבה האישית, האוטוביוגרפית, זה היה נטוע במשהו רחב יותר והיא רצתה להעביר דרך הסיפור הפרטי שלה עמדה.
ז'קלין כותבת אוטוביוגרפיה מגויסת לכל דבר. אבל היא מגויסת לא לאתוס הציוני השגור של התקופה אלא לאידיאלים חברתיים של ריבוי תרבותי. כשמדברים על הפרויקט האידיאולוגי של ז'קלין ––  רואים שהפרויקט האידיאולוגי האמיתי שלה, שהוא לעיתים סמוי, הוא לא מהי הלבנטיניות. מה שמעניין אותה כנגזרת של הלבנטיניות היא מהי הישראליות, ומה ראוי שתהיה. איך אפשר להעשיר, לדייק, ולהרחיב את הגבולות של הזהות הזו.
הניסוח של הניסיון האישי היה בעצם ניסוח של קול של דור. מה שז׳קלין הציעה הוא אופציה תרבותית שלא הורגת משהו בשביל להחיות משהו אחר. וזה מה שהיה, מבחינתה, על המדפים של הציונות: שאתה צריך להרוג משהו בעצמך או בחוץ או בשני המקומות, כדי להחיות דבר אחר.
והדבר הזה של הריבוי שז׳קלין כהנוב הביאה, הריבוי של האדם הרב תרבותי, הרב לשוני, של אותה מצרים שהיא מדברת עליה – אבל זה לא היה הדבר הזה המגוחך, סליחה, של להחזיר עטרה ליושנה. היא לא ידעה מהי העטרה, אבל היא רצתה שגם האחרים קצת פחות ידעו מה זה העטרה. העטרה זה לא דבר מובן מאליו. ז׳קלין כהנוב, מה שהיא אמרה זה, אל תדברו על מזרחים. בעצם, אולי אנחנו צריכים לשאול, מה זה מזרחים? מה זה עטרה? מה זו מסורת? אולי גם למזרחים מותר להמציא את זהותם?

איך היא היתה מוצאת את עצמה, את חושבת, בתוך הדיון העכשווי על זהויות בישראל?
נדמה לי שהיא היתה חושבת שיש הרבה סטריאוטיפים פנימיים בדיון הזה. ז׳קלין התעקשה לא לדעת לגמרי מי היא, משום שידעה שהמענה הראוי היחיד לאינדוקטרינציה התרבותית הישראלית הוא הרצון להיות פרסייה, כלומר: מישהו שנוטל לעצמו את היקרה בחירויות – החירות הפנימית.
הזהות המזרחית למשל הראויה, אם אכן יש זהות כזו, נוצרת בתהליך של שלילה אינסופית של קביעות בשאלה ״מהי הזהות המזרחית״. כמעט כל דבר אחר הוא פולקלור. כבודו העצמי של האמן, אני מאמינה, הוא התעקשות נחושה על אי ידיעה של ״הזהות״. יש יצירות שנכתבו בידי מזרחים ומשמרות את הסדר הקיים לאין ערוך מיצירות שנכתבו על ידי לא־מזרחים. אז מה אם הם מזרחים? אתה נעשה מזרחי, לא נולד מזרחי.
אדם צריך להגר משורשיו ולא רק להיתקע עליהם. לא צריך להדחיק אותם, אבל להגר מהם. הגירה היא אקט של אוטונומיה, לא רק אקט בזוי. אתה צריך להגדיר בעצמך מה אתה. בקריאה בז׳קלין, את מבינה, שהמרחק בין יהודי מצרים ליהודי מרוקו אולי גדול יותר מאשר המרחק בין יהודי מצרים ליהודי גרמניה. זה לא הכול דבר אחד.

״שום דבר איננו דבר אחד״, כמו שכותבת וירג׳יניה וולף ב״אל המגדלור״. זה דבר קריטי גם אצל ז׳קלין. וזה אולי קודם כל, בעומקה, גם עמדה נשית, לא רק לבנטינית: את כותבת הרבה על הנשיות בתור ריבוי אצל ז׳קלין, ובכלל.
כשז'קלין כותבת על סיפורי אלף לילה ולילה במסה "אלף ואחת מציאויות" ומתארת כיצד מצילה שחרזאדה את המלך שהריאר מהקבעון של עצמו, מהאובססיה שלו לדבר האחד, נגזר מזה עוד משהו, לא פחות חשוב: כיצד מצילה שחרזאדה את עצמה באמצעות אלף המציאויות של הבודה, כיצד ניצלת גם היא על ידי הריבוי, התזוזות הבלתי פוסקות של הזהויות השונות בתוך הסיפורים. שחרזאדה אחת, מקובעת, לא מתחלפת, פירושו מוות. היא מוכרחה להמציא את עצמה בלי הרף כדי להציל את חייה.

אבל נדמה לי שיש גם תנועה אחרת, הפוכה כמעט; אם אנחנו חוזרות לפסקה שמקדימה את הרגע הזה שבו ז׳קלין הפעוטה אומרת שהיא פרסיה, פסקה שבה מתוארת כניסתה של ז׳קלין הילדה לבית סבה וסבתה מצד אביה, כניסה לעולם אחר, שבו הזהות היא ברורה מאוד, מוגדרת ויציבה. ״הורי אבי היו האנשים היחידים ממודעי שתוכם כברם, שקיבלו את עצמם כמו שהם, ושלא רצו להיות אלא מה שהינם.״ וזה כמו אי עבורה, אי של יציבות בתוך כל הבלבול שבתוכו היא גדלה, ומהווה כמיהה גדולה. את הכמיהה הזו אפשר למצוא גם בסיפור הקצר ״כזאת היא רחל״. כלומר גם איזו כמיהה עמוקה אצל ז׳קלין לא לריבוי, אלא להפך, למונוליתיות, לזהות ברורה, כמיהה גדולה גם לדעת באופן נחרץ, כן, מי היא.
תראי היה בזה גם משהו טראגי. אם חושבים על ז׳קלין כהנוב והצורה שלה להיות נוכחת בתוך התרבות והמציאות הישראלית, אפשר להגיד שהיא יוצרת שלמעשה אין לה מקור. היא חייתה כאן, היא דיברה עברית, אך היא לא קראה טוב עברית, היא כתבה באנגלית, אהרון אמיר תירגם אותה לעברית, הטקסטים באנגלית לא הופיעו במקורם אף פעם, כלומר בכל הקיום התרבותי שלה היה וממשיך להיות משהו וירטואלי. ואפשר להגיד שהמשהו הוירטואלי הזה שאין לו מה שנקרא שורשים, שאין לו מקור, שיש לו רק תרגום, בעצם, מדבר באופן עמוק מאוד עם ההצעה שלה, עם ההצעה התרבותית של הלבנטיניות.
אבל אסור לשכוח שבכל הקיום התרבותי של ז׳קלין כהנוב בתור ״נעדרת״, בתור אחת שאין לה מקור, היה גם משהו טרגי. היא הצטערה על זה.

היא כותבת: ״חשתי כי אף באחת מן השפות שאנו יודעים לא נוכל להביע את מחשבתנו שכן אף אחת מהן אינה שלנו. היינו אנשים בלי לשון […] בבית הספר למדנו דברים אחרים, אך גם שם לא למדנו מאומה על עצמנו אף לא על מה שאנו צריכים לעשות. לא ידענו איך אירע הדבר שילדות יהודיות, יווניות, מוסלמיות וארמניות יושבות יחד ללמוד על המהפכה הצרפתית […] נתפסתי להזיות, כי רק בהן יכולתי להסביר לעצמי את עולמנו זה האבוד ונטול-הפשר, לקבעו בתוך עולם רחב יותר, שבו אוכל למצוא את מקומי. עקורים ומנושלים היינו מבחינה תרבותית. […] חשנו עצמנו תלושים מן העם ומן הארץ שבתוכם אנחנו שרויים, וחשנו שאין אנו ולא-כלום״. (18) אלה דברים קשים. הם מזכירים במשהו את ״עקור״ של אדוארד סעיד.
אבל הטקסט של אדוארד סעיד הוא ממש הנגטיב של הטקסט של ז'קלין. הלבנטיניות היא מה שחנק אותו, מירר את חייו, העליב אותו. ילדותו היתה נוראה ועגומה. ז׳קלין כהנוב ואדוארד סעיד הם תוצרים של אותו עולם תרבותי, כמעט, אבל הוא מוביל את שניהם לדרכים שונות ולמסקנות תרבותיות וקיומיות שונות לגמרי. קהיר של סעיד וקהיר של ז'קלין הן לחלוטין לא אותה קהיר.
כשסעיד היה בן שנה עקרה משפחתו מירושלים לקהיר, שם עברו עליו שנות ילדותו והתבגרותו. בקהיר התגוררו ברובע זמאלק היוקרתי והאירופי ומדי פעם נסעו לבקר בירושלים, ברכבת או במכונית. שפות הדיבור בבית היו אנגלית וערבית. בלבה של ההוויה הקוסמופוליטית, הרב תרבותית והרב לשונית של קהיר הקולוניאלית נוטע סעיד בממואר את בית הוריו. הבית, המזג של הבית, המחנק הכמעט מצמית של הבית, הם לב לבו של הסיפור. בית הוריו של סעיד מופיע כמין מצודה עיקשת, כופה, נקמנית ומתגוננת בזיקותיה השונות להוויה התרבותית הדינמית, המרתקת והמסוכסכת שבתוכה הוא יושב. קהיר אצל סעיד היא לא-מקום: הנער מובל במכונית המגוננת של אביו מן הבית אל בית הספר המובחר, ובחזרה מבית הספר אל הבית. העיר, העולם, חיים ונושמים מאחורי הזגוגיות האטומות אבל כמעט אינם פורצים פנימה.
בשביל סעיד הריבוי הלבנטיני הוא קללה ומחלה גם בניסיון האישי וגם כאידיאולוגיה. הוא לא מפסיק לנקום באירופה על ההשפלות של ילדותו והאידיאלים הבורגנים של אביו. המזרח של סעיד והמזרח של כהנוב הוא לא אותו מזרח, וגם המערב אינו אותו מערב. אצלו אין הפריה הדדית. סעיד פורש בצעדים קטנים, מדודים, פרטניים, את העולם הלבנטיני שבתוכו גדל והתעצב, ומתאר אותו בתור מחלה מצמיתה, מחלה תרבותית-פוליטית-היסטורית ממאירה שבתוכה הוא מתאמץ לייצר קול פרטי, להשקיף על המחלה מבחוץ בעודו יודע שכבר לקה בה קשות. בספרו ״אוריינטליזם״ נוקם סעיד בחרון במחלה הזאת. ב״עקור״ הוא מתאמץ להידבר איתה, אבל ההידברות הזאת היא הידברות של ״אחרי ככלות״, הידברות של אדמה חרוכה וכמעט דממה.

וז׳קלין, עם כל הקושי, מוצאת בבית הגידול הזה של קהיר הקוסמופוליטית לא אדמה חרוכה אלא גינה עשירה ומרובת צבעים, לפעמים עד כדי סחרור.
בדיוק היכן שסעיד מגלה הצמתה, עלבון ומרירות, כהנוב מוצאת כוח חיות עצום, הפריה הדדית בין הקבוצות האתניות השונות, אפשרות של הבניית זהות שאינה רק חסרה, פגועה וחבולה אלא להפך, היא גם עשירה, גמישה ומשתנה.
כהנוב רואה את הלבנטיניות לא רק כמחלה, בין השאר משום שהיא, בניגוד לו, איננה מעמידה את הזהות האחת, המגובשת, כדבר שנושאים אליו עיניים, כמשאת נפש.
ז׳קלין לעומת סעיד הרבה יותר מובילית, היא נהנית מן הבלבול והריבוי הזה. הריבוי התרבותי שבתוכו חיה ובתוכו התעצבה צבע את האורח שבו התבוננה בנשים ובגורל נשי, התבוננה בעצמה.

אני רוצה לחשוב רגע עליך, על מה שקיבלת אבל גם על מה שדחית, אולי, בירושה העשירה הזו של ז׳קלין. אמרת לי פעם, אני כמו חתול. אני יכולה שבועות לא לזוז מהפינה שלי. (אני מזדהה איתך). וז׳קלין היא אחרת לגמרי. היא זזה כל הזמן, היא רב לשונית – את מאוד לא רב לשונית. השפה שלך היא עברית ועברית בלבד. ז׳קלין מציעה כאן מודל של תזוזה שאת לא אימצת, לא יכולת לאמץ, אני מרגישה, אפילו התנגדת לו. במובן זה היא דומה מאוד לאביך, וגם לכל מה שהיה קשה לך בדמותו מאוד.
אני שייכת למקום הזה בכל רמ"ח איברי ושס"ה גידַי. הייתי אדם מת מבפנים אם הייתי חיה בכל מקום אחר, כל מקום אחר הוא לא אופציה. אסור לטשטש את העובדה שאני בת של מהגרים אבל אינני מהגרת בעצמי, כלומר – אני כבר מישהו שפועל מכוחה של תחושת מקום ותחושת עברית, מישהו שהוא כבר בעל-הבית או לפחות חצי בעל-הבית. במקום הזה, של הבעלות המסוימת על השפה והמקום, מתקיימת גם הטריטוריה של הספרות, של היכולת לספר, ובעברית. ספרות, בעיקר פרוזה, צריכה בית.

גם הורייך – כמו סעיד, כמו ז׳קלין – גדלו וצמחו באותה קהיר שאנחנו מדברות עליה כאן. איך היתה ז׳קלין חשובה עבורך כדי להבין מחדש את הורייך, אולי בעיקר את אביך? מה היה חשוב לך בטקסטים שלה, כדי להתבונן בהם אולי באופן רחב יותר, ממה שהתאפשר במסגרת המצמצמת של המקום שלהם בתוך הישראליות, שם יכולת לפגוש אותם את?
הוריי, כמו ז׳קלין, אני הבנתי שהם לא היו פליטים, כמו רוב היהודים שהיו פה. הרוב המכריע של יהודי אירופה – הם פליטים. הוריי לא היו פליטים. הם אנשים שהיגרו, בגלל שבשלב מסוים מצרים לא היתה מקום נוח ליהודים להיות בו, בעיקר בגלל הציונות, בגלל שלא היה להם מספיק כסף כמו לאגפים אחרים במשפחה לעבור לאוסטרליה או לאמריקה או לצרפת; הם הגיעו לכאן כי היה איזה גרעין ציוני – האחים של אמא – לא היה מספיק כסף – כי. זהו. אבל הם לא היו פליטים. וזה הבדל מכריע. הפליט נשאר תמיד פליט.

אז איך הבנת, אולי בעזרת ז׳קלין, את הפצע שלהם, ששונה מהפצע של הפליטות – איך הבנת את הפצע שלהם, אולי בעיקר של אביך?
אני חושבת שהפצע העמוק הוא פצע תרבותי. יותר מאשר כל דבר אחר. זו התרבות שזולזלה. אבא שלי – הוא ראה את זה מיד. איך שהוא ירד מהאוניה הוא ראה את זה. אבל אני חושבת שהיתה לו קודם כל חוויה של שוק, ושל השפלה – לא במובן זה שריססו אותו בדידיטי. אני לא חושבת אגב שריססו אותו, אבא שלי לא היה מישהו שמרססים אותו. וגם אם ריססו אותו – לא נורא. אבל זה לא היה העניין. זה לא היה על חוויה כזו או אחרת שריססו אותו – אלא איזה דבר שהוא הרגיש מיד שאני באתי מתרבות גדולה ומפוארת למקום שסבור, בצורות שונות ומשונות, שאני אדם נטול תרבות. והדבר הזה מאוד קומם את אבא שלי. הם הגיעו לקיבוץ, המשפחה, בעקבות האחים של אמא שהיו השומר הצעיר, ואבא שלי שהיה ג׳נטלמן לבנטיני עם חליפות אוף ווייט כאלה פרנג׳י באמצע הקיץ – את מבינה מה זה היה בשבילו ללכת לפלחה, או לכותנה… תוך שבוע, הוא עזב את הקיבוץ.

דרך ז׳קלין אני ראיתי את אבא אחרת, ואני ראיתי שהעולם לא נגמר כאן. הוא לא נגמר כאן, במקום הזה, שקוראים לו מדינת ישראל. זה מקום קטן, זה מקום שולי. זה מקום שתרבותו שולית. הוא גדול אולי בעיני עצמו, אבל הוא פסיק.
מה שהמהגר מאבד מיד בארץ החדשה שהוא בא אליה – הוא כאילו מבין את המילים, ליטרלית, אבל אין לו את הקודים הפנימיים. ואבא הרגיש, ובצדק, כמהגר, שהוא מבין את הקודים הפנימיים של מצרים, לא של ישראל.

מתי פגשת בפעם הראשונה את קולה של ז׳קלין? את יכולה לתאר לי את המפגש הזה? מה הוא היה עבורך, איזה חסר הוא מילא?
פגשתי בכתבי ז'קלין בראשית שנות העשרים שלי, בשנים הפורמאטיביות שלי, ומצאתי קודם כל את המקום הרב שנתנה בכתיבתה לתהליכים של עיצוב זהות נשית: ילדותה בקהיר, הנשיות המצרית, והתהליכים העדינים של התגבשות התודעה של הנערה. האופן שבו תמיד נטעה את התודעה הסובייקטיבית הנשית על איזשהו רצף, הקשר גדול יותר. מצאתי אצלה את המודל הגדול של רומן החניכה של הנערה, שהיתה עבורי משבצת ריקה בספרות העברית.
אני עדיין נמצאת בתחושה שהגיבורה הנשית הגדולה בספרות העברית עוד לא נכתבה: הגיבורה הנשית הגדולה במובן של רומן של עיצוב, שהעיצוב הזה לא נגמר בחתונתה של הגיבורה או בזה שהיא מתאהבת. אני מדברת על התעצבות רוחנית שלה, על תהליך ההתעצבות של הגיבורה שקשור לחיים הרוחניים שלה ולא רק לחיי האהבה שלה ולחיי המשפחה שלה. הרומן הזה עוד לא נכתב.
אבל אני מצאתי את הגרעין של זה במסות של ז׳קלין. היתה לי הזדקקות גדולה למודל נשי. וההצעה של ז'קלין היתה אחרת מכל מה שהכרתי. לא שחסרו סופרות ומשוררות מצוינות בספרות העברית – אבל הרגשתי שכמעט תמיד הן הציעו השתלטות של תודעה סובייקטיבית על העולם, ועל המציאות. הרגשתי כאילו יש בזה משהו מתגונן. אצל ז'קלין לא הרגשתי שום התגוננות.

גם אני פגשתי אותך בראשית שנות העשרים שלי. זה באמת היה קריטי. אני מדמיינת אותך בראשית שנות העשרים שלך, קוראת לראשונה את המסות של ז׳קלין – מה היה בהצעה של ז'קלין בשבילך, כאישה צעירה, מה היה טמון שם עבורך?
אני מצאתי אצלה קודם כל מנעד צלילים רחב בהרבה ממה שאפשרו לעצמן כותבות אחרות. בפעם הראשונה פגשתי אצל אישה כותבת, מעין ריתמוס של רחבות. זה לא היה ה״אני״ הלירי המתרשם, אלא ״אני״ חושב, שמכונן ומחוקק עולם.
הגורל הנשי בהרבה מההתבוננויות החברתיות שלה הופך למין נייר לקמוס למצב של חברה. לדעתי הביקורת הנוקבת ביותר של ז'קלין על הלבנטיניות באה קודם כל מהבחינה של העמדות שלו כלפי נשים וגורל של נשים. היא חושפת הרבה צביעות, שקר והשחתה בתוך הלבנטיניות, כשהיא מתבוננת בה דרך עיניים של נשים. זה לא רק ״סיפורה הפרטי״. תמיד יש אצלה בדיקה של עולם האידיאות הלבנטיני באמצעות הפריזמה הנשית: מה מקומה של האישה בעולם ההוא, העשיר, שהיא מתארת? היא לא מתפתה לאקזוטיקה של הלבנטיניות והניסיון האישי. לא אומרת כמה מרהיב וחושני הקיום הזה, אלא כמה מורכב, קשה, ומעשיר. וזה תמיד מהפרספקטיבה הנשית, של הנערה הנפקחת אל העולם – ורואה את חולשותיו הגדולות של העולם הזה שבו היא מתבוננת, ויודעת כמה הוא עומד לצמצם את קיומה.

באחד מרגעי המפתח, עבורי לפחות, ב״ילדות במצרים״, היא כותבת: ״הסתיו חטף את רוב הבחורים שהכרנו בבית הספר ובכך ניתקו קשרי הילדות האחרונים. עתידים הם לחזור מן האוניברסיטאות האירופיות כשהם יודעים לאין ערוך יותר מאתנו, ואנחנו נדמה לאחיותינו ולשארות בשרנו הבכירות. ״בחורה צעירה, יש לה כל כך הרבה דברים לעשות״, היתה אמי מנסה לנחמני. ״מסיבות, בגדים יפים, ספורט, קונצרטים. ללמוד לתפור ולבשל קצת. כן, יקירתי, אני יודעת שזה שנוא עליך. אבל כאשר תתחתני יהיה עליך לדעת לנהל את משק-ביתך. אז תוכלי ללכת לשיעורי ספרות.״ השתוללתי מכעס. היקר בחלומותי היה להיעשות סופרת אבל לספרות בחינת פירכוס אחרון של השכלת גברת בזתי מעומק לבי.״ (עמ׳ 27)
זה משפט נפלא. ״לספרות בחינת פרכוס אחרון של גברת בזתי מעומק לבי.״

אני זוכרת אותך מצטטת את המשפט הזה הרבה.
וז׳קלין מתעקשת להיות גם וגם. גבר שהוא אישה ואישה שהיא גבר. זה גם וגם. אני לא רוצה לומר אנדרוגינוס, אבל יש לי עניין באישה שיכולה להיות גבר ובגבר שיכול להיות אישה. אבא שיכול להיות אמא ואמא שיכולה להיות אבא.
ז׳קלין לא רואה נשיות כמשהו נתון, משהו שיודעים מראש מהו ואיך הוא מתנהג. גם הגיבורות שלי אינן יודעות. הן מנסות גרסאות של נשיות, הן אפילו מסרבות לדעת מה זו נשיות. הן מתחילות מנקודה מסוימת ואומרות, כביכול, נראה לאן זה ייקח אותנו. נשיות היא מהות אחת? גבריות היא דבר אחד?

״שום דבר איננו רק דבר אחד״.
שום דבר. זה הדבר העמוק שז׳קלין אומרת. הקצוות של זה הם בדרך כלל אלה שאוגרים לתוכם את כל הקלישאות של הדגם – הדגם הנשי המוקצן והדגם הגברי המוקצן.

אולי לא במקרה אנחנו חוזרות לציטוט מוירג׳יניה וולף. איך היתה חשובה עבורך ז׳קלין כהנוב כסופרת אישה שהיא בה בעת אינטלקטואלית, מן העמוקות שהיו כאן? אני יכולה לומר עד כמה את היית קריטית, מן הבחינה הזו, עבורי, ונדמה לי שעבור לא מעט נשים אחרות, בנות הדור שלי.
״אלה העמודים שאנחנו תולות את הגשר הרופף שקושר אותנו לעברנו, ושבלעדיו לא יתכן שום עתיד״. כמובן. שנות העשרים הן שנים קריטיות, ואני הייתי זקוקה למודל של אישה יוצרת, חושבת, שמכוננת ומחוקקת עולם, שכותבת מתוך רחבות, על הכול. עד היום אני כל הזמן מרגישה את הסאבטקסט הזה 'אל תחשבי לנו', ואת הדרישה הזאת 'תדברי מהבטן'. הדבר הזה הוא טינה לאינטלקט נשי אצל יוצרות. טינה. לא פחות. יש בציבור מודל רומנטי של סופרת שהיא כולה רחם ובטן, ושתעסוק במשפחה, באהבה ולא בנושא הציבורי.
כשרציתי להביט לאחור, אהבתי לא מעט סופרים אבל לא היו סופרות רבות. היה באמת היעדר של מסורת נשית. אני חושבת שאולי המסורת הנשית הזאת נבנית עכשיו, היא מתחילה להתהוות ב-30-20 השנים האחרונות.

את היית קריטית בתוך זה. את חוליה קריטית במסורת הנשית הזו שאולי מתהווה.
את דיברת קודם על המחלה אצל סעיד, איך שהוא תופס את הלבנטיניות כמחלה ממארת, ולא הזכרנו שהוא כותב את ״עקור״ בסוף ימיו, מתוך מחלה קונקרטית שגופו לוקה בה, הסרטן.
ואני חשבתי על המחלה שלך.
ההסתלקות הזו שלך. היא טלטלה את עולמי. אני שכבתי חודש במיטה.
זהו רגע של אלם, שאין בשבילו מילים.

אני מלקטת כאן קטעי דיבור שלך – ממסות, הרצאות שלך, שיחות שקיימת. אני מחפשת את הדברים שלך, את החוכמה שלך, אבל נדמה לי שבעיקר את קולך. את חיתוך הדיבור המדויק שלך, את הטון שלך, איך בדיוק אמרת את הדברים. את השארת אותנו יתומות. כבר שנתיים, שאני מחפשת בנרות אחר קולך.
משהו שונק את גרוני. בעודי מביטה בחלון, באותה זגוגית מאובקת, אני יודעת איזה דבר. חלק ממני יודע.  זו אני שצריכה להופיע. הנני: מצפה לעצמי שאופיע, אעלה מתוך האד.

״קול צעדים מהדהד בזיכרון, לאורך פרוזדור שלא עברנו בו, לעבר דלת שלא פתחנו מעולם״.
״מילותי מהדהדות כך, בתודעתך״.[1]

[1] מתוך ״ארבעה קוורטטים״ מאת ת.ס אליוט, המצוטט במוטו הרומן ״קול צעדינו״ מאת רונית מטלון. שאר השיחה – דבריה של רונית מטלון – הנה קולאז׳ מתוך שתי הרצאותיה על ז׳קלין כהנוב (״אלף ואחת אפשרויות לדיוקן של גברת״ ו״סיפור, אוטוביוגרפיה״); המסות ״הרהורים על הפעוטה שרצתה להיות פרסיה״, ״עד ארגיעה״, ״עד בוש״, ״פרט מתוך ״בריחה״ מאת אליס מונרו״, ״המחלה כמטאפורה: על ׳עקור׳ מאת אדוארד סעיד״ (מתוך עד ארגיעה, הוצאת אפיק, 2018) ו״עמדה כלפי הביוגרפיה״ (מתוך קרוא וכתוב, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2001); וראיונותיה עם מיכאל גלוזמן (״להישרט על ידי החומר, לא להתרפק עליו, ״מכאן״, -שנה?-) עם ורד לי וגילי איזיקוביץ לעיתון ״הארץ״, עם אבירמה גולן לתכנית ״דו״ח אינטימי״ וארי שביט לתכנית ״קו השבר״. 

גרנטה 10 – חללי מבוכה | חורף 2019
דימוי: סמאח שחאדה, ללא כותרת, 2018, פחם על נייר, 50*65 ס"מ